Введение. Статья посвящена исследованию религиозно-мифологической традиции ойратов, которая лежит в основе их этнической картины мира. Цель исследования заключена в выявлении соотношения разностадиальных пластов в структуре архаических мифов, появившихся после принятия буддизма ойратами. Материалы и методы. Основным материалом исследования послужили образцы мифов ойратов Синьцзяна, опубликованные в фольклорных сборниках и периодических изданиях на «ясном письме» во второй половине прошлого столетия. Анализ такого рода образцов устного творчества вызывает необходимость применения не только традиционных методов исследования устной словесности, но и междисциплинарного подхода, позволяющего выявить закономерные процессы, обеспечивавшие отбор и сохранение определенных сюжетов и устойчивость религиозно-мифологической традиции. Результаты. Исторические и культурные связи ойратов уходят в глубину древней истории тюрко-монгольских народов Центральной Азии. Вследствие этого в их мифологии и сказочном фольклоре наблюдаются разные пласты архаических мифов, древних религиозных воззрений и буддийской мифологии. В содержании ряда мифологических и сказочных сюжетов, в которых наблюдается пересечение моральных и религиозных установок буддизма с устной традицией, персонажами выступают как сам Будда, так и другие божества буддийского пантеона. Анализ текстов ойратских мифов показывает, что сосуществование устной художественной системы с буддийской литературой повлекло естественное внедрение буддийского взгляда на мир во все аспекты духовной жизни ойратов, в том числе в структуру и содержание архаических мифов.
Карлу Ясперсу (1883–1969) — философу XX в., автору известного у нас труда «Истоки истории и ее цель», принадлежит и другое, монументальное по объему (около 1000 стр.) и уникальное по замыслу произведение — труд «Великие философы» (1957). К. Ясперс показывает, что история философии не исчерпывается историей — она по существу есть практика усвоения, и только посредством нашего понимания наследие становится современным для нас, что достигается индивидуальным усилием к установлению коммуникации.
Вниманию читателей предложены «Введение» к труду и главы, посвященные мыслителям Азии: Будде, Конфуцию, Лао-цзы, Нагарджуне.
Для философов, историков культуры, а также для широкого круга интересующихся проблематикой диалога культур Востока и Запада.
В статье рассматривается представление Гуссерля о буддизме, которое во многом определило чтение «Мадджхиманикаи» в переводе Карла Ойгена Нойманна. Речь идет об общем и пунктирном образе, в котором не были проведены различения, касающиеся эпох, традиций и школ буддийской философии: о представлении, которое может сложиться у заинтересованного европейского читателя, после прочтения 152 сутр «Собрание средних наставлений» палийского канона. Тем не менее кажется целесообразной задачей истолковать этот образ, чтобы более нюансированно изложить представления феноменологии Гуссерля о самой себе, независимо от наивности обсуждаемого образа с точки зрения буддологии. В этой статье выносится на обсуждение следующие тезисы: Гуссерль понимал буддийскую мысль как «сопряженную деталь (Gegenstück)», по контрасту дополняющую феноменологическую науку о трансцендентальной субъективности. А именно, он интерпретировал буддизм как путь к трансцендентальной позиции не от критики наук, а от практики - как приостановку мифической картины мира и «практического генерального тезиса» естественной установки. Хотя буддийская мысль, по Гуссерлю, так же как и феноменология, направлена на «выявление трансцендентальной позиции», в ней, тем не менее, не происходит учреждение науки (в радикализированном гуссерлевском смысле). На деле Гуссерль использует эту приблизительную схему (характеризуя буддизм как «трансцендентализм без науки»), чтобы подчеркнуть динамику собственного феноменологического «рабочего проекта философии (Arbeitsphilosophie)». «Собрание средних наставлений» палийского канона служит Гуссерлю поводом, чтобы тематизировать то специфическое сочетание серьезности и игры, которое характерно для его феноменологии, как «беззаботную озабоченность»; это помогает Гуссерлю выразить движущую силу феноменологического труда («рабочий раж» (Arbeitsfieber)).
Ошо, также известный во всем мире под именем Бхагван Шри Раджниш, — просветленный Мастер нашего времени. Ошо означает “океанический, растворенный в океане”. В этой книге он говорит о том, что внутри каждого человека уже живет Будда — необходимо лишь раскрыть Вселенную внутри себя. Ошо на примерах высказываний известных Мастеров Дзен показывает путь достижения состояния внутренней гармонии и счастья, вечности и бессмертия, свободы и просветления.
Введение в тему данного номера представляет собой обзор исследований шести российских, а также литовского и индийского авторов по разным проблемам философии буддизма махаяны. Поясняя статус терминов «махаяна» и «хинаяна», автор подчеркивает, что они являются результатом концептуализаций сторонников махаяны, имеющих апологетический характер, и поэтому название «хинаяна» не признается ни теми буддистами, кого оно призвано характеризовать, ни учеными, стремящимися к нейтральной позиции. Это создает некоторые трудности, заключающиеся в отсутствии единого общепринятого обозначения для данного направления. Однако, несмотря на апологетический характер противопоставления махаяны - хинаяне, разница между этими направлениями буддизма схвачена весьма точно: первое представляет собой учение об индивидуальном пути освобождения от сансары через личное самосовершенствование, просветление и уход в нирвану (путь архата), а второе - религию с более развитой инфраструктурой, пантеоном и обрядами, в которой нирвана и индивидуальное освобождение, оставаясь конечной целью, отодвигаются на далекий план, в центр же выдвигается идея сострадания и фигура бодхисаттвы, который, приняв обет помогать всем живым существам избавиться от страданий, продолжает оставаться в этом мире и претерпевать перерождения. Однако несмотря на эту разницу, в обоих направлениях сохраняется важность Абхидхармы - буддийской дисциплины знания, содержащей классификацию и анализ дискретных состояний сознания (дхарм). Тема Абхидхармы как жанра аналитической литературы буддизма и как дисциплины знания затронута тремя авторами (Островской, Гокхале и Коробовым), два из которых (Островская и Гокхале) фокусируются, на проблемах убийства и смерти, соответственно, а третий (Коробов) - на вопросах методологии Абхидхармы. Иванов предлагает новую интерпретацию композиции трактата Шантаракшиты «Таттва-санграхи» с комментарием Камалашилы «Панджика». Янгутов и Лепехов исследуют специфику рецепции буддизма в Китае, Тибете, Монголии и России. Нестеркин публикует тезисы Б. Барадийна к лекции Агвана Дорджиева, раскрывающие трактовку буддизма бурятскими буддистами-обновленцами. Бурмистров анализирует взгляды на историю буддизма индийских историков философии, Волкова - концепции буддийской этики в современной аналитической философии.